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Asimismo, el sitio www.elpsicoanalisis.net ha sido invitado oficialmente a cubrir el XVII Congreso Mundial de Sida que se realiza en la ciudad de México entre el 3 y 8 de agosto de 2008. Agradecemos a las autoridades del evento esta distinción

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Y volvió. Pasaron siete años sin su presencia.
Su conocimiento e inteligencia, así como su oratoria pusieron las cosas en su lugar:
Jacques-Alain Miller está vivito y coleando, goza de buena salud y vive en la ciudad-luz, en nuestra querida París (¿acaso Buenos Aires no es la París del sur?).
La conferencia fue realizada  el sábado 26 de abril, en el Teatro Coliseo ante 1800 personas (sí, ese fue el número) y presentada por el psicoanalista argentino Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana, Ricardo Seldes.
Habló desde la ausencia misma del tema de la conferencia, quizás teniendo presente las palabras iniciales de Jacques Lacan en el  último establecimiento en castellano del Seminario XVI De un Otro al otro: "La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras". Su compromiso frente a la obra lo sustrajo este lapso, pero también otras apuestas personales, como su franca lucha contra el cognitivismo o de otras terapias que se dirigen al establecimiento de conductas a través de manuales regidos, incluso, por el interés de la industria farmacológica.
Ubicó con precisión la teoría del Sujeto Supuesto al Saber en relación a la Neurosis y Perversión y como el conocimiento es paranoico, decidió el inicio de su exposición a través de la Psicosis. ¿Alguien puede ser más preciso?
¿Puede mi admiración no permitirme la claridad para dar una opinión? Quienes me conocen saben que no es así. Mi admiración tiene límites y mi sensatez es directamente proporcional.
Miller vino a Buenos Aires y con todo.
Su anécdota con el empleado del hotel donde se alojó es un must que debe ser contada, puesto que refleja el ser del argentino promedio: el joven le pidió tres autógrafos. Uno para su novia que estudia psicología; otro para él y otro...para su analista! El Coliseo se movilizó con carcajadas espontáneas. Relatar una anécdota con este argumento nos permite inferir que el país no debe hacer una apuesta con el Psicoanálisis porque ya la tiene desde el propio discurso.
Entre otros tantos temas, hizo referencia a la fábula del asno que cargaba una imagen: Una vez le correspondió a un asno cargar una imagen de un dios por las calles de una ciudad para ser llevada a un templo. Y por donde él pasaba, la multitud se postraba ante la imagen. El asno, pensando que se postraban en respeto hacia él, se erguía orgullosamente, dándose aires y negándose a dar un paso más. El conductor, viendo su decidida parada, lanzó su látigo sobre sus espaldas y le dijo: -¡Oh, cabeza hueca, todavía no ha llegado la hora en que los hombres adoren a los asnos!
La moraleja de Esopo es: Nunca tomes como tuyos los méritos ajenos.
Jacques-Alain Miller es un hombre advertido y  lo sabe.
Pero igual tiene méritos de sobra.
Señores, a este one-man show lo pueden aplaudir. Tenemos Miller para rato.

*1 Psicoanalista y cineasta. Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

He asistido este fin de semana a una especie de coloquio donde se trataba, entre otras cosas, del cognitivismo, y he podido constatar el rechazo del que es objeto el estudio del cognitivismo.
A mi parecer, y según lo que yo puedo apreciar, tres días después de haber animado estos debates, es decir, de haber jugado a Monsieur Loyale introduciendo, presentando y felicitando a los oradores, sólo se tocó al cognitivismo de lejos. La antipatía con respecto al cognitivismo de aquellos que han estado sometidos a la influencia de Lacan es tal que se niegan a mirarlo de cerca y, en el fondo, no se lo reprocho, dada la ascesis que representa la lectura y la reflexión de estos escritos.
Es verdad que se puede rechazar de entrada la equivalencia planteada por el cognitivismo entre lo que ellos llaman los estados mentales y los estados físicos.
Se puede de entrada considerar que esta equivalencia postulada, sólo puede apuntar a lo que un filósofo americano anticognitivista llama una teorización utópica. Con ello apunta muy bien a la falla que yo evocaba la última vez entre las bases neuronales y las cimas del pensamiento, falla que se recubre con hipótesis que debemos reconocer que no son, al menos actualmente, susceptibles de ser testadas. Entonces, ¿qué es, con respecto al discurso científico, una hipótesis que no puede ser testada? Es una concepción: es una concepción del mundo y del pensamiento.
Pero eso no impide que podamos ir más allá en esta concepción, explicando el sentido de la palabra estado, en estados mentales y estados físicos, sentido que está tomado directamente de la teoría de las máquinas de Turing y que se refiere a un estado de esta máquina.
Esta correspondencia tan esencial a la concepción cognitivista, ha sido particularmente -en el origen quizás- planteada por un filósofo, por así decirlo, en la línea quineana, aunque tenga su originalidad, que se llama Hylarie Putnam y que enseñó junto a Quine en Harvard. Es él el que formuló, ya en los años 60, lo que llamó y que quedó en la historia de las ideas, pero que aún está activo hoy día, el machine-state-functionalism-el funcionalismo estado-de-la-máquina-. Este teorema, si se quiere, o este postulado, continúa siendo la base, a veces no explicitada, de las investigaciones a las cuales hice alusión la última vez.
Vale la pena destacar que Putnam mismo se hizo objeciones y que desmintió su hipótesis de partida reemplazándola por otra, que quedó inscripta bajo el nombre de la multiple realizability –la realizabilidad múltiple. Es la tesis, bastante amena hay que decirlo, según la cual el mismo estado mental puede corresponder a varios estados físicos distintos, sin que podamos escribir las flechas en el otro sentido.

Es con razonamientos de este tipo con los que se piensa que aunque evidentemente el cerebro de un pájaro, de una serpiente, de un insecto y el del hombre tienen seguramente estructuras diferentes, sin embargo, el sentido del dolor debe ser el mismo para todas las especies y que se debe entonces suponer que el dolor tiene un sentido para especies, cuyo cerebro tiene una configuración diferente. Y entonces, de este razonamiento, sacaba su hipótesis, que ha sido generalizada después, para el hombre también, es decir, que la misma significación de dolor podía ser puesta en correlación con estados físicos del cerebro distintos.
Evoco brevemente esto, porque estoy aún trabajando en el desciframiento de estos textos, los primeros de Putnam, de los años 60, y luego los de la controversia que aún continúa, incluso si lo que Thomas Nagel llama el stablishment de las ciencias cognitivas, ha elegido de una vez por todas el machine-state-functionalism y rechazado las objeciones que Putnam mismo hizo de sus ideas de partida.
Entonces, prosigo el intento de orientarme en este maquis, dicho esto sin intención peyorativa, y me doy cuenta que tomé conocimiento de ello en el curso del tiempo, sin precisamente recomponer el hilo ni ver las consecuencias. Lo menciono porque cuento con llegar hasta el final, pero para esta vez querría buscar en la enseñanza de Lacan lo que se puede discernir cuando uno se traga esta literatura. Entonces, inducido por esta concepción cognitivista, percibimos que hay una palabra que retorna en las objeciones, las críticas, incluso las bromas que nos encontramos dirigiéndos a los cognitivistas -o algo más, porque este fin de semana no hemos pasado muy lejos del insulto- la palabra que retorna y que hace objeción es la palabra contingencia. Habría que darse cuenta al menos, de lo que esa palabra tiene de paradójica en el psicoanálisis, aunque forme parte ahora de una suerte de doxa muy nuestra.
En efecto, la palabra contingencia es la antitesis exacta de esa llave maestra que Lacan colocaba a la cabeza de sus escritos, a saber, la de la determinación.
El psicoanálisis, en absoluto avanzó en el mundo en nombre de la contingencia sino, justamente, en nombre de la determinación, y Lacan tuvo el mérito de destacar, en tanto tales, esta palabra y esta dirección.
Si La carta robada ha quedado como ejemplo paradigmático del poder interpretativo del psicoanálisis es, sin duda, porque esta carta demostraba propiedades singulares con respecto al espacio tiempo, por así decirlo, siendo la función de la policía, en esta historia tomada prestada a Edgard Alan Poe, la de representar lo exhaustivo de la realidad física, a la cual escapa la instancia del significante y donde ya se esbozaba, en efecto, la noción de un real que sería propio al psicoanálisis, sobre el cual el discurso de la ciencia como físico-matemática no tenía acceso.
Pero, por otro lado, este apólogo estaba hecho para valorizar la potencia de la determinación que el psicoanálisis podría revelar en, digámoslo rápidamente, los comportamientos individuales.
Desde el inicio, y es por ahí por donde comienzan Los Escritos, si ponemos aparte la pequeña "apertura" que Lacan redactó in extremis y que se refiere a Buffon, comienzan por una referencia al automatismo de repetición. El escrito de La carta robada es un intento de ilustrar que lo que da cuenta del automatismo de repetición freudiano, es lo que Lacan llama la insistencia de la cadena significante. Pero, cuando leemos esto con nuestras gafas cognitivistas, percibimos que al inicio de esta historia hay un automatismo, que la repetición esta concebida como un automatismo. Y si nos hemos burlado de ese pequeño hombre que habría en el hombre, y que según la psicología experimental y cognitivista, se le supone poder dar cuenta de todo lo que pensamos y sentimos, si nos hemos burlado del homúnculo al cual hacemos referencia y que vive nuestra vida en nuestro lugar, y bien, cómo no reconocer que esta concepción ha sido quizás acreditada en la concepción común a partir de Groddeck -puesto que por eso tuvo la idea de inventar el ello- y que Lacan con su apólogo de La carta robada, nos dice de alguna manera que en el corazón del inconsciente hay un autómata. Este autómata, con nuestras gafas cognitivistas, podríamos decir que tiene ciertos rasgos, que está en relación, que es una edición del homúnculo.
Este autómata interno al inconsciente es para Lacan -y es ahí en efecto cuando se separa de Freud o que lo prolonga o lo desplaza- este autómata inconsciente está concebido por Lacan como una entidad matemática. Y la demostración, que hizo época, es que el inconsciente obedece a una lógica. Todo esto está muy bien hasta que nos damos cuenta de los prolegómenos que esta concepción pudo encontrar en el cienticismo de hoy.
Esta perspectiva, como sabéis, es desarrollada, es ilustrada por Lacan con su esquema de los alfa, beta, gama, delta, su esquema que se sostiene en conjuntos de símbolos más y menos. El vocabulario es de dos símbolos y sirve para fijar los trayectos de un gráfico o de una familia de gráficos, aunque no estén todos trazados.
La demostración es que a la parte de arriba del gráfico, sólo se puede llegar a partir de ciertos puntos, es decir, no todos; que hay, entonces, exclusión de ciertos vértices, si nos fijamos en uno de ellos.
En el gráfico que traza Lacan, que sólo es el primero de los que pueden ser trazados en su demostración, constatamos, digamos, una ambigüedad, una doble valencia del mismo símbolo, la cifra 2, que se encuentra en dos lugares en el esquema. El esquema está atravesado por un recorrido que conduce, arriba, al 3, y que vuelve a partir del 2 inferior, al 1; el 2 está abajo y también arriba. He aquí el estadio elemental.




A partir simplemente de este 2, que figura en dos lugares distintos, planteamos lo que se constata, a saber, que en función del número par o impar de los trayectos entre los dos 2, la salida se hace hacia el 3 o hacia el 1 (JAM subraya en el esquema las dos salidas, arriba hacia el 3 y abajo hacia el 1). De esta manera podemos saber cuando sale el 3 o el 1 si el rango de 2 ha sido par o impar.
Lacan nos presenta esta tirada elemental como equivalente a una memoria y donde figura una ley que puede ser escrita.
He aquí lo que nos da como ejemplo de la determinación simbólica que opera en el inconsciente. Incluso si no emplea respecto a ello la palabra de la cual hará uso más tarde, la palabra saber, tenemos ahí la figuración de un saber elemental que nos asegura que una memoria está en función, y que nos permite a partir de una tirada como 1 o 3 (JAM subraya sobre el esquema el 1 o el 3), nos permite conocer retroactivamente algo de lo que concierne al 2.
Es lo que Lacan llama en esta fecha una determinación simbólica. Y su construcción subsiguiente tiene por objeto, lo dice él mismo, convertir en opaco lo que esta determinación tiene de evidente o de transparente.
En efecto, en lo que respecta a lo que sigue, cesa de presentar un gráfico y esto hace que la cosa sea menos accesible, la complica de probabilidades que tienen por efecto producir un ejemplo que presenta un cierto carácter oscuro y confuso. Recuerdo bien que antes, cuando descifrábamos este texto, antes incluso de que fuera incluido en Los Escritos, al principio de los años 60, consistía en un ejercicio, el de romperse la cabeza sobre el esquema de los alfa, beta, etc., a saber: ¿Cómo comprender esto? Varios decenios después, esto se borró sin duda, aunque aquellos que hoy intenten la lectura, ya me dirán. Se obtenía -y hay que pensar que es un efecto que Lacan deseo- se obtenía una determinación oscura y confusa pero cuya raíz -todo está ahí- era, sin embargo, clara y concisa. Tenemos aquí, a condición de que las consecuencias sean opacificadas, la ilustración de que lo confuso y lo oscuro tienen, sin embargo, una raíz perfectamente clara y concisa, y este carácter de claridad y de concisión sólo pide ser transmitido a lo que antes fue presentado de manera oscura y en la opacidad. Podemos decir que Lacan juega con las cartas sobre la mesa, puesto que anunciaba él mismo su empresa de hacer opaca a la determinación, precisamente para mostrar que una determinación opaca era, sin embargo, en el origen clara y concisa,
Este claro y conciso está valorizado en el ejemplo que Lacan acuerda al Fort-da tomado de Freud.
Uds. conocen esta escansión fónica, silábica que acompaña la aparición y desaparición de un objeto y que nos da el ejemplo de un automatismo natural y originario. Es como captar en la observación del niño un enclave de automatismo. Vemos en ese momento el autómata del cual hablaba anteriormente, el autómata inconsciente que está como presentado y que está como -como dicen los cognitivistas- naturalizado, si se puede decir. En fin, tan bien naturalizado porque está dado como natural.
El ejemplo, ya clásico, del Fort-da está ahí para ilustrar otra vez de nuevo la determinación - Lacan lo da como tal- la determinación que caracteriza de esta manera: como aquella, cito, que el animal humano recibe del orden simbólico. Animal humano, es totalmente digno de satisfacer en nosotros al cognitivista. Es el organismo vivo, animal, que vemos acceder, ser tomado, por un automatismo que señala que está en relación con - vamos a decirlo a la manera cognitivista - con la cultura. Y Lacan habla, entonces, de la entrada del sujeto en, lo cito, un orden cuya masa le soporta y le acoge bajo la forma del lenguaje. Tenemos aquí, bien planteada, una relación de exterioridad entre el animal humano y el orden simbólico, es esta relación de exterioridad entre el animal humano y el orden simbólico, es esta relación de exterioridad la que es supuesta para que podamos hablar de entrada del sujeto en este orden.
Entonces, ¿qué es previo a la entrada?
Hay que decir que no está explicitado perfectamente en Lacan. La palabra animal indica en efecto que hay un organismo vivo. Pero, ¿humano es posterior o anterior a la entrada? Nada se dice sobre esto.
Podríamos creer que el significado es previo a esta entrada, puesto que en esas fechas Lacan escribe que: La masa del orden simbólico impone la determinación del significante a la del significado. Y entonces esto parecería indicar que, en su concepción de la época, hay una determinación del significado que es anterior a la determinación del significante del que testimonia esta entrada. Y podríamos desarrollar en qué sentido podríamos decir que el significado esta ahí anterior y buscar, en efecto, en el registro de la necesidad, los primeros significados que encuentran sus significantes, pero que se distinguen aun apenas del estatuto animal- si somos cognitivistas.
Pero, si somos lacanianos, es más bien, o sería más bien del lado de la determinación donde hay que buscar lo previo. Y, ahí, ¿qué es lo previo? Y bien, lo previo de la construcción misma del gráfico lacaniano, es lanzar la moneda, si se puede decir, puesto que más y menos pueden ser encarnados en la cara y la cruz de una moneda -evidentemente esto supone ya todo el orden simbólico, la moneda, pero en fin digamos el equivalente- la determinación simbólica previa es pura y simplemente la del lanzamiento de la moneda al azar.
Respecto a esto, la realidad primera, anterior a la construcción de los gráficos que devienen opacos progresivamente, la realidad primera es la de un estricto reparto al azar.
Y sobre este reparto al azar, se sobreimpone una sintaxis, un reagrupamiento de los elementos -aquí los más y menos, un reagrupamiento de estos elementos según ciertas combinaciones localizadas, definidas y reglamentadas.
De hecho, ¿cómo se obtiene la opacidad?
He subrayado ahí una palabra, página 48 de los Escritos, la palabra que Lacan emplea, que me ha llamado la atención a causa de lo que decía la última semana, la palabra recombinar. La última vez dije que la palabra maestra que estaba propuesta para pasar de las bases a las cimas, en la concepción cognitivista, era, me parece, en la obra de M. Dehaene, la recombinación. Y bien, tenemos en la página 48 de los Escritos este verbo recombinar. La recombinación de los elementos de la combinatoria. Y en el fondo, el esquema de La carta robada es un esquema de recombinación que nos da al final propiedades complejas, nos hace asistir por lo tanto a la génesis de una arquitectura compleja y opaca por recombinación, es decir, realiza, en reducción y de manera efectiva, el programa cognitivista.
¡Ah!
Salvo algunos elementos, la tentativa de Lacan en esta construcción podría convertirse en una pieza vertida en el dossier del cognitivismo.
Sin duda, se distingue de él. Se distingue porque las uniones sintácticas que Lacan pone en evidencia en su construcción no dan cuenta de una actividad, sino de lo que él llama una subjetividad primordial. Y, evidentemente, esto se distingue del programa cognitivista porque es una subjetividad que no se refiere para nada a la reflexibilidad, que no pretende poner en evidencia la génesis de una conciencia o de una conciencia de sí. La palabra sujeto e incluso subjetividad, es utilizada de pleno por Lacan, completamente a distancia de la intención de significación cognitivista que apunta a la actividad, a la reflexibilidad y a la conciencia.
Si Lacan reconocía en las trayectorias del grafo lo que él llama un rudimento del recorrido subjetivo, es por una razón muy precisa y que se hace ya sentir en este estadío elemental, es que hay exclusión de ciertos elementos, es que no se puede llegar a una cima a partir de cualquier cima, es que hay exclusión significante.
Y por ese hecho define el sujeto como una función que esta suspendida a lo que se llama: de la ausencia
Esta presentación partitiva, de la ausencia, es bastante sorprendente, no dice suspendida a una ausencia sino de la ausencia.
Hay ausencia
Y por ese hecho, Lacan profiere- sin que veamos conexión evidente de esta propuesta con la precedente sino que la conexión se refiere a lo que le imanta para saber dar cuenta del automatismo de repetición- por el hecho de que el sujeto tal como lo define está suspendido a de la ausencia, está, profiere Lacan, obligado a repetir ese contorno. Está obligado a repetir esta exclusión, la exclusión de esa zona significante a la cual no tiene acceso.
Dicho de otra forma: hay de lo inaccesible.
Es bastante sorprendente ver, en efecto, lo que para él constituye una subjetividad primordial, de la cual tenemos aquí de alguna manera el bosquejo: lo que tiene un valor constituyente para una subjetividad primordial, es la correlación con un hecho de ausencia.
Correlación que tiene como consecuencia, si se puede decir, de la repetición.
Si reflexionamos en ello, es una presentación que parece abstracta, pero en fin procedente de un dato freudiano de base, a saber, que el sujeto freudiano es susceptible de represión: es el sujeto de la represión. Es lo que Lacan traduce, me parece, por su ausencia, que traduce en el fondo en términos significantes. Porque para él es la estructura del lenguaje la que da su estatuto al inconsciente, traduce la represión por su de la ausencia.
Vemos bien lo que se presenta para la investigación cognitivista como una apuesta: es buscar el lugar cerebral de la represión donde se encontrarían inscritas las huellas que son inaccesibles a la conciencia y que pueden con ello, a los ojos de los cognitivistas, justificar la perspectiva, si se puede decir, fisicalista- puesto que Freud, el primero, separó el pensamiento de la conciencia.
Y entonces la represión aquí es una apuesta esencial tanto de la construcción de Lacan como de la investigación que puede parecer naíf pero que es también de Freud tomado a la letra por parte del cognitivismo.
Entonces, es un forzamiento bautizar a eso sujeto, bautizar sujeto un cierto recorrido del grafo. Es conceder el término sujeto a una función que no se parece en nada a la conciencia de sí.
Y Lacan engaña a su mundo de esta manera, podemos decir, desde hace cincuenta años, gracias al término de sujeto.
Hay toda una insurrección contra el cognitivismo, que se hace en el nombre del sujeto, y cuya sustancia no es otra cosa que la conciencia de sí. Se hace en nombre del sujeto y de lo que sería su libertad, su autonomía, valores todos que están perfectamente ausentes de su definición lacaniana.
Y he señalado ese deslizamiento, si lo puedo decir, en los mejores. Porque el término de sujeto, en sí mismo, hace deslizar estos valores de autonomía y de libertad que no tienen nada que ver con el funcionamiento que Lacan bautiza sujeto.
Bautiza sujeto el funcionamiento de una sintaxis -el funcionamiento de una combinatoria- una sintaxis engendrada por el material significante.
Así, el sujeto para Lacan emerge cuando vemos destacarse de lo que él llama la realidad, pero también en este texto lo real, lo real bruto de los más y de los menos, sacados al azar, el sujeto emerge a medida que se destaca de lo real una determinación significante. Entonces define, elige definir el sujeto por ese recorrido en exclusión, es decir, por un cierto modo de disparidad aportada por el significante. Y Uds. saben que pensó utilizar este término de disparidad a propósito de la transferencia, donde hablaba de disparidades subjetivas. Podemos decir que de entrada el sujeto es una disparidad y que de entrada su concepto está ligado a la ausencia, está ligado a un contornear, el contornear de una zona que yo llamaba prohibida, es decir, de un agujero pero que podemos también tratar como un residuo y que, de hecho, él lo llama en estos términos, el caput mortuum del significante -el caput mortuum es el residuo de la operación alquímica.
Y bien, tenemos ahí ya los términos en los cuales continuará desplazándose su teoría del sujeto, hasta el punto donde reconocerá el sentido más profundo de esta ausencia en la ausencia de relación sexual.
Sin embargo ¿a qué práctica del psicoanálisis abre este apólogo?
Abre a una práctica que clasifica los fenómenos imaginarios como impregnaciones, datos inertes que hay que distinguir del resorte simbólico de la experiencia. Y en el fondo esto ha sido la gran lección práctica de Lacan. Lo que localiza la realidad para el sujeto y la vía por la cual el psicoanálisis opera, es el resorte simbólico. Es del orden de la sintaxis y del significante. Y es como él se expresa, la ley propia de la cadena significante, es su algoritmo el cual rige lo que llama los efectos psicoanalíticos determinantes para el sujeto. Y enumera lo que en su seminario ha desanudado metódicamente: forclusión, represión, denegación; he aquí los efectos psicoanalíticos determinantes: Ververfung, Verdragung, Verneinnung, efectos que siguen el desplazamiento significante.
La historia de La carta robada tiene como fin, en efecto, mostrar cómo, según los desplazamientos de la carta, según sus poseedores, modifica su posición. La posición de la carta modifica la posición de sus poseedores, de los que la tienen. Y ahí tenerla, tener la carta en su posesión, tiene efectos que son notables. No tenerla, igualmente, correlativamente. Y es así, que la historia de La carta robada que ha encantado a generaciones enteras, es la historia de un signo que se desplaza, y muestra cómo el sujeto como tal recibe su determinación de ese significante.
Podemos decir que el término está forcluido o que está excluido de toda esta construcción es precisamente el término de contingencia. Al contrario, el forzamiento es mostrar punto por punto una determinación.
La contingencia sólo existe a nivel de la tirada al azar -primero. Ahí podemos decir que hay contingencia puesto que no podemos saber si una moneda que ha caído cara, a la vez siguiente será cara o cruz. Simplemente sabemos que no cesará de escribirse para siempre o que no cesará de no escribirse en referencia a lo que hemos anotado.
Entonces, a este nivel de la contingencia la demostración de Lacan es: no hay sujeto. Sólo hay sujeto cuando la sintaxis ha comenzado y, a medida que esta sintaxis define las determinaciones que van volviéndose opacas hasta que ya no sepamos cuales son las vías de la determinación, -lo que no impide que ella exista.
En cierto modo, tenemos una reducción pero esta vez se puede probar, esta postulación que encontramos en el cognitivismo, que incluso si no sabemos aun como pasar de las bases neuronales a las cimas del pensamiento, sin embargo hay una determinación, hay una vía de determinación.
Es por este motivo que Lacan puede decir que, al final, una carta siempre llega a su destino. Ya lo he explicado de muchas maneras pero aquí lo explico de manera más sencilla a través de mis gafas cognitivistas. Una carta siempre llega a su destino precisamente porque viene determinada por una sintaxis, esto es, su destino no es un sujeto, su destino es otra carta, o lo que es lo mismo: un significante representa al sujeto para otro significante. Que una carta llega siempre a su destino quiere decir que una carta viene determinada por un algoritmo, y, por lo tanto, si patina o parece no llegar a su destino no es más que una interposición imaginaria o un hecho de inercia. Se podría incluso decir que siempre ha llegado ya a su destino en función del algoritmo que la determina.
Entonces, lo que Lacan ha llamado el gran Otro, es el lugar de estas combinaciones, es el lugar de la combinatoria, y es el lugar de la determinación significante, que siempre va estrechándose sobre un esquematismo elemental del que carece el cognitivismo.
El cognitivismo tiene que mover mucha retórica para hacer prevalecer su punto de vista mientras que, aquí, Lacan va reduciendo la retórica para ceñirse a fórmulas de tipo matemático hasta llegar al colmo en De un Otro al otro. En cualquier caso, el lugar de estas combinaciones, de esta combinatoria, de esta determinación significante, es lo que Lacan ha denominado el Otro, el gran Otro: A, que deja por fuera a un sujeto vacío, un sujeto que ha recibido esta sigla de la S barrada: $, que lo convierte en un ser ambiguo y, a la vez, en relación con la cadena significante ya que es el símbolo mismo del significante que sirve para designarlo pero modificado, modalizado por la barra que al mismo tiempo lo exceptúa:

$ / A

En cualquier caso, el cognitivismo, si quisiéramos traducirlo en estos términos, pone en función a un gran Otro que se halla en el interior del organismo y al que denomina el cerebro.
El cerebro ocupa el lugar el gran Otro, es el lugar de una combinatoria cuyo desciframiento está suspendido, donde los elementos son... neuronales – esto está en la versión y aquí también hemos de ser precisos, está en la versión mainstream del cognitivismo; hay, de hecho, versiones debilitadas o diferentes.
Por ejemplo, la versión de Roger Penrose. Es un verdadero sabio, pero que, fuera de su ámbito de estricta competencia, ha realizado obras, digamos, populares que resultan todavía bastante complejas. Ha realizado, por ejemplo, hace algunos años, un tratado extraordinario sobre las Leyes del Universo. Él tiene la idea de que el funcionamiento cerebral no obedece a la física matemática clásica sino a la física quántica, a partir de un cierto número de hechos que él interpreta en este sentido y esto le lleva a pensar que los elementos fundamentales no son las neuronas sino otros elementos. Estoy intentando comprender un poco mejor de qué se trata para trasladároslo, no porque tuviera consecuencias desastrosas sobre las investigaciones que realizáis o que no realizáis en el cerebro sino porque confiero un cierto valor a la exactitud.
Pero en fin, para abreviar, en la versión mainstream, los elementos son neuronas y, en el fondo, se está evocando una arquitectura que es del orden de la determinación opaca, opacificada, pero de la que se nos asegura que existe una vía de determinación elemental que se puede, por aquí o por allá, hacer resaltar. Por fin, ¡tenemos la determinación! Las correspondencias.
Entonces, si partimos de esta base, vemos de qué manera el cognitivismo es llevado a hablar de cultura.
Lo que llama cultura es, en el fondo, el mismo Otro: lo ha recuperado del interior del organismo individual, y lo ha colocado también en el exterior. En otros términos, comienza por convertir al cerebro en el Otro desde el interior, por así decirlo, y a continuación postula que también está este Otro en el exterior que tiene la misma estructura, que es homólogo, pero que se distingue del organismo individual por la memoria que está depositada en él, la acumulación milenaria que está entonces ahí como la masa que acoge el organismo individual en su nacimiento.
Aquí vemos bien que no tenemos aún lo real que sería propio del inconsciente y que Lacan investigó en su última enseñanza.
O bien, no hay ningún real en función, si lo real no es más que él de la contingencia de tirar al azar o bien, lo que es considerado como real es lo real de la sintaxis, lo real de la estructura del lenguaje. Pero si es esto lo real, entonces, no es un real propio del inconsciente.
Si bien es la estructura del lenguaje la que confiere un estatus al inconsciente, ella no nos proporciona, sin embargo, un real que sea propio del inconsciente, ya que la lingüística, la antropología y las humanidades hacen referencia a él y explotan a su vez este real del lenguaje.
Lo único que esboza lo real propio del inconsciente, es el real que se encuentra en la ausencia, en lo que produce agujero, en el residuo de toda explicación.
Lo que marca el comienzo de la última enseñanza de Lacan es el abandono de la categoría de la determinación como brújula de la práctica analítica en beneficio de la categoría de la contingencia.
En su última enseñanza, Lacan no utiliza, no realza la palabra determinación sino la de necesidad. Esta necesidad cuyo principal mérito es aislar un imposible, es decir, algo que no puede inscribirse en el interior de una sintaxis.

Pero, ¿dónde se encuentra la sintaxis cuando se trata de los dichos de un analizante, dónde se encuentra el algoritmo? Nadie dispone de este algoritmo. Y la pregunta con la que se tropieza Lacan y con la que inicia su última enseñanza, es la siguiente: ¿ Cómo se puede demostrar en psicoanálisis el imposible a partir de los dichos del paciente? Y en el fondo su respuesta es: la contingencia puede demostrar la imposibilidad.
La contingencia es unas veces sí y otras no, califica un término con eclipse, sin ley. Y es por esto por lo que, en Lacan la imposibilidad de la relación sexual está estrictamente en relación con la emergencia del amor, la emergencia contingente del amor. Si da por fin, si es preciso que dé y se esfuerza por dar una densidad no imaginaria y no simbólica al amor, es para disponer de un término capaz de poner en función la contingencia en una demostración de imposibilidad.
Lacan ha percibido los límites, en psicoanálisis, de la determinación, de la ley, de la combinatoria, sin duda a partir del cienticismo de Lévi-Strauss.
Los ha percibido, me parece, a partir del momento en que Lévi-Strauss ha encontrado una armonía preestablecida del pensamiento y del mundo tal como la expresa en El pensamiento salvaje, a partir del momento en que aparece en él la idea de una correlación, de una homología entre, para abreviar, el cerebro y el mundo.
Creo que es lo que, en cualquier caso, ha empujado a Lacan (pongo aquí en función una causalidad externa, pero, por supuesto, habría que hacer referencia a lo que en el propio movimiento de su enseñanza lo conducía a ello), lo ha llevado a este cambio brusco que es notable en la primera lección del Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, cambio que ya he comentado pero que veo ahora con el prisma del cognitivismo. Lacan percibe los límites de un punto de vista que objetiviza el inconsciente en una combinatoria. Como lo dice él: El modelo de la lingüística es el juego combinatorio que opera sólo, de manera presubjetiva- y no podemos evitar pensar en lo que él mismo ha desarrollado con La carta robada. Él ve aquí la ventaja de poder acreditar el inconsciente como algo objetivable – la palabra es recogida de su propia boca- pero distinto del inconsciente freudiano: el inconsciente freudiano, dice él, es otra cosa.
Es este mismo movimiento el que le llevará más tarde a decir: El inconsciente da testimonio de un real que le sea propio.
Aparece aquí este esfuerzo por cernir lo que es más propio del psicoanálisis, lo que es único, vaciando, exterminando a veces, limpiando el psicoanálisis de sus adherencias a los otros discursos, a las otras disciplinas y a las demás concepciones. Y por este motivo, vale la pena medirnos con la concepción cognitivista.
Y ahí renuncia, como ya lo he dicho en otras ocasiones, renuncia a la referencia a la ley, que es central en esta construcción gráfica, a favor de una referencia a la causa pero, todo hay que decirlo, una causa que ya es el esbozo de lo que denominará más tarde la contingencia.
Lacan formula que, y lo cito, la causa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena. Vuelve a retomar este término de causa que ya aparece en el Seminario X, La Angustia, pero toma la causa como distinta de la determinación del significante de la cadena porque la determinación simbólica obedece a una ley e implica, por lo tanto, que no hay solución de continuidad.
Vemos claramente que, de todas las maneras posibles, ha intentado introducir un elemento de ausencia en la determinación gráfica - lo he señalado anteriormente - pero es una regularidad: en su demostración de La carta robada, todo se basa en el hecho de que el contorno de la ausencia es regular y, si hay significantes excluidos, sabemos cuáles son. Pero vincula el término de causa con el de agujero, y con algo que vacila en el agujero.
Este es un intento de dar cuenta de una manera más cercana de lo que Freud denominó lo reprimido. Es el mismo término freudiano que polariza la reflexión de Lacan en La carta robada y en esa primera lección del Libro XI. Lo reprimido implica siempre la búsqueda de términos en modo negativo: lo no realizado, lo no nato; busca términos negativos para calificar lo que podría ser llamado (pero no sería tan exacto), virtual, realidad virtual. Entonces, tanto más difícil resulta de cernir aquí el estatuto de lo reprimido tanto más este capítulo quedó en la memoria más bien por aquello que Lacan ha podido describir de la aparición de lo reprimido bajo la forma de un obstáculo de la continuidad (escollo, fallo, fisura, tropiezo, descubrimiento) en el que figura la palabra agujero.
Y en este punto, se puede decir que la orientación es doble. Por un lado, el descubrimiento siempre resulta ser un redescubrimiento, es decir, que hay efectivamente repetición. Claro que hay repetición por un lado, pero, por el otro, se puede decir que el término descubierto o redescubierto no es estable y siempre está listo para volver a sustraerse.
Es palpable que, a partir de esta primera lección del Seminario XI, lo que Lacan describe es el funcionamiento que formalizará en su escrito Posición del inconsciente y que traerá tan sólo hacia el final de su Seminario al impartir las lecciones sobre la alienación y la separación. Pero, de entrada, es lo que intenta presentar en esta lección número 1, es esta doble postulación que, por un lado, mantiene la exigencia de la determinación, de la necesidad, de la repetición, pero que, por otro lado, subraya la orientación hacia la continuidad, lo evasivo y, digamos, hacia la contingencia aunque esta palabra no aparezca como tal.
Al final, lo que Lacan coloca en el lugar mismo donde más tarde reconocerá la ausencia de relación sexual como principio de la contingencia analítica, de la contingencia del inconsciente, lo que coloca en ese lugar es al sujeto como indeterminado.
Se puede decir que, a partir del Seminario XI es la indeterminación – aquí la negación queda afirmada- es la indeterminación del sujeto la que le resultará indispensable para fundamentar el sujeto del inconsciente.
Es preciso decir que partió de un sujeto de la determinación sintáctica y que tuvo que sustituirlo por el sujeto como indeterminado para cernir los datos elementales de la experiencia.
Se puede decir que el sujeto permaneció como nombre de lo real durante mucho tiempo para Lacan.
Entonces, como lo expresa Lacan, este sujeto es un sujeto que, a la vez, se incluye en la combinatoria y al mismo tiempo se sustrae a ella porque sólo hace la función de falta.
Se trata de un sujeto ambiguo y, yendo de acá para allá, Lacan repercute y trata esta ambigüedad hasta el momento en que, en su última enseñanza, abandona el término de sujeto o, en cualquier caso, lo subordina al de parlêtre, lo que va en paralelo con una desvalorización de lo simbólico y de la sintaxis. Se puede decir que coloca en el lugar eminente en el que colocaba la sintaxis, a la semántica, una semántica muy suya, una semántica en la que el significado no aparece precisamente determinado. El punto de partida de Lacan era ir hacia: el significado está determinado por el significante – esta es la demostración de la Instancia de la letra. Por el contrario, en su última enseñanza, lo que cuenta en la experiencia analítica no es que el significado está determinado, es que el sentido se fuga.
La fuga del sentido – no creo haberlo visto tan claramente cuando lo traté – la fuga del sentido es un punto de vista que patentiza una superioridad manifiesta sobre la determinación del significado por el significante. El sentido se fuga lo conecta directamente con el agujero.
Hay una pertenencia esencial no entre el significado y el significante, o en cualquier caso, ésta cuenta menos que la pertenencia entre el sentido y el agujero.
Es a partir de aquí que el sentido puede ser tomado siempre como atrapado en toneles, como se expresa Lacan, cada uno más fútil que el otro, a merced del agujero esencial caracterizado como lo real propio del inconsciente. Y, entonces, con la desvalorización de lo simbólico, está la de la ciencia, que Lacan califica de fútil porque tapa todos los agujeros. Vemos aquí el valor eminente que concede a este término, a este agujero de alguna manera absoluto que no es el agujero de tal o cual contenido, de tal o cual significante. Es porque la ciencia tapa todos los agujeros por lo que no tiene ningún tipo de sentido. Esto pone en evidencia lo que yo denominaba la pertenencia esencial del sentido y del agujero.
Entonces, ¿a qué término agarrarse si el significante y la sintaxis aparecen como toneles fútiles, si se puede decir así, como reclasificaciones fútiles, a los ojos del agujero esencial?
Se puede decir entonces que la materialidad que Lacan ha encontrado es, en primer lugar, la materialidad del síntoma.
Ha construido, en su última enseñanza, el síntoma como la materialidad propia del inconsciente, como lo que confiere al inconsciente su estatus.
Se trata menos de la estructura del lenguaje que del síntoma y, precisamente, no el síntoma articulado, como al principio, a la estructura del lenguaje, sino el síntoma como acontecimiento del cuerpo. ¿Por qué esta elección? Se podría haber dicho también un acontecimiento de pensamiento. Pero acontecimiento de cuerpo es construir el síntoma coma materialidad verdadera donde el inconsciente se vuelve manifiesto. Y es así como puede reinventar a Sócrates, prefigurador del análisis, como el que estaba fascinado por el síntoma, fascinado, dice él, del sólo síntoma.
Entonces, esta orientación hacia lo real, pero un real distinto de todo lo que había podido aislar anteriormente, esta orientación hacia lo real hace caer la verdad como tal, el estatus de la verdad, en la mentira, en la medida en que no hay verdad sobre lo real: no se puede decir la verdad de lo real, sino que no se puede decir nada de verdad.
De repente, el final del análisis se encuentra apartado de toda idea de agotamiento combinatorio, se encuentra apartado de toda idea de demostración propiamente dicha, a menos que sea posible una demostración de satisfacción y es preferible decir – y este es el término que ha prevalecido- un testimonio de satisfacción que el analizante se da después del recorrido en el que ha experimentado dónde hay de la ausencia.
Bueno, intentaré leer más autores cognitivistas para la semana que viene (aplausos).
Ah, disculpadme, parece que son las vacaciones y retomaré el 12 de Marzo, para entonces, espero tener el tiempo para leer una pequeña biblioteca.

Entrevista a Jacques-Alain Miller - Le Point 08/05/2008 N°1860 Le Point

El psicoanalista Jacques-Alain Miller examina para Le Point el crimen que ha sacudido Austria, donde se descubre cómo Josef Fritzl, de 73 años, ha secuestrado a su hija durante veinticuatro años y le hizo  siete hijos. Para Miller, lo que se sale de lo ordinario, no es el incesto, es "la regularidad invariable de un acto inmundo".

Entrevista.
Le Point: ¿Qué puede conducir a un individuo a tal grado de perversión?
Jacques-Alain Miller: Una buena educación, a la antigua, de altas virtudes morales... Me explico. ¿Por qué rasgos "Das Inzest-Monster", como le llaman los austríacos, quedará en los anales clínicos y policiales? Ud. puede imaginar que no será únicamente por el hecho del incesto, práctica bastante extendida, ni tampoco por el número de sus víctimas. Si es excepcional, es por la tenacidad, la constancia, la duración. Lo que se sale de lo común es la regularidad invariable de un acto inmundo, el método, la minuciosidad y la seriedad invertidos en el cumplimiento solitario de un único crimen que se prolongó durante un cuarto de siglo. Ni un error, ni un desliz, ni un acto fallido. Total quality. Son las mismas "eminentes cualidades" atribuidas, tradicionalmente, al carácter germánico. Puestas al servicio de la ciencia y de la industria han forjado la reputación de los países de lengua alemana. Por otra parte, era un ingeniero eléctrico y decía a su mujer que bajaba al sótano para dibujar planos de máquinas.
Si Gilles de Rais en Francia, Erzsebeth Bathory en Hungría, grandes señores feudales de los siglos XV y XVI, quedan en la memoria, es al contrario por el desorden de sus conductas, sus violaciones y asesinatos innumerables. El austríaco, pequeño notable de provincias es, también, un tirano pero puramente doméstico. Lleva una existencia perfectamente «casera» pero desdoblada. Es fiel a su hija Elizabeth, único objeto de su goce, a la que hace de alguna manera una segunda esposa. Le da siete hijos, el mismo número que a su esposa legítima. Parece que no se le puede reprochar ni abortos ni contracepción: es un buen católico. Opera con la más absoluta discreción, su conducta no da lugar a ningún escándalo, puesto que a esta segunda familia, la hace vivir bajo tierra, en un cuchitril sin luz natural donde no se puede estar de pie, a lo Luis XI.

LP:  ¡No es, sin embargo, su educación que puede explicar su conducta!
JAM: Se ha sabido que fue educado sin padre por una madre que todos los días le pegaba con violencia. El hecho no ha debido quedar sin consecuencias. Siempre se puede decir que él quería vengarse del objeto femenino y protegerse contra sus caprichos... Pero sería complicado deducir su vicio de ahí: eran posibles otras salidas. En 1967, en el momento del nacimiento de Elizabeth, su cuarto hijo, J. Fritzl fue arrestado por violación; debió cometer otras. Parece como si hubiera decidido adoptar, y mantenerse en una bigamia incestuosa. No se le conoce más que algunas escapadas sexuales a Thaïlandia, con compañeros, notables de la ciudad. Volvía bronceado, en plena forma, junto a su pequeña familia que no veía jamás el sol.

LP: ¿Era una especie de Dr.Jekyll-Mr Hyde?
JAM: Era a la vez un Padre severo, el Padre de la ley, cuyo rigor implacable sorprendía a los que le veían regir su familia de arriba y; con su familia de abajo, un Padre gozador, fuera de la ley. En estos dos roles, en un cierto nivel, fue irreprochable: piensen que aseguró, sin fallar un instante, la subsistencia de todos los suyos. Al mismo tiempo, era sin duda un estafador: de sus operaciones inmobiliarias no queda más que considerables deudas. Es el Estado quien deberá pagar los años de psicoterapia y reeducación que necesitará la familia de abajo. El montante ya ha sido evaluado en 1 millón de euros.

LP: ¿La cultura patriarcal, la huella católica, la religión del «cada uno en su casa», que marcan a Austria, han podido jugar un papel?
JAM: Algunas de estas características valen para Sicilia. Pero no es muy imaginable una historia así en  Syracusa o Trapani: allí, las gentes que viven entre cuatro "muros" sin salir son más bien los mafiosos perseguidos por los carabinieri.

LP: Pero ¿es un azar que, después del «caso Kampusch», este crimen estalle en Austria?
JAM: El caso Fritzl, el caso Kampusch, produce sentido necesariamente. Mientras que, los Estados Unidos son la tierra bendecida de los criminales en serie, Austria adquiere la categoría, junto con Bélgica, de los perversos "caseros del subterráneo", si se puede decir así. El caso presente se distingue por su atmósfera de obediencia ciega. No solamente la de su mujer: Fritzl alquilaba habitaciones en su casa, con el paso de tiempo, por allí desfilaron una centena de inquilinos, él les decía que no podían bajar a su bunker, y ninguno imaginó enfrentarse a esta prohibición. En nuestros días se deploran, con mucho gusto, las infracciones hechas con respecto a la vida privada: es un reproche que no se le hará a los austríacos. En la Ybbstrasse, todo estaba en orden, la fachada elegante, el frigorífico subterráneo bien provisto, la ropa bien limpia y planchada. Se miraba la televisión en familia. ¿El bunker? Era un refugio antiatómico familiar, edificado con la ayuda de subvenciones oficiales. Un gran crimen popular es siempre un hecho social total, para retomar la expresión de Marcel Mauss: es un microcosmos de la sociedad, ella se refleja enteramente en el hecho. Fritzl: quizás criminal, pero, ante todo, Korrekt. En regla. Ningún traspiés. Nada de inconsciente. Ningún sentimiento de culpabilidad.

LP: En lo que concierne a la historia pasada, ¿se puede hablar de un pueblo que «reprime» sin tregua, rehusando mirar la realidad que tiene en frente?
JAM: Es lo que dicen los ingleses. Ven en Fritzl un símbolo de Austria. Es también la idea del novelita Josef Haslinger. La casa natal de Hitler está a una hora y media, por carretera, de Amstette; Mauthausen, aún más cerca. El canciller anuncia una gran campaña internacional de relaciones públicas para mejorar la imagen de Austria. Espíritus más prácticos piden, mejor, recursos para los servicios sociales. Un dibujo del Times de Londres muestra a Austria tumbada en el diván; detrás, Sigmund Freud. Podemos recordar que el país se ha ocupado de erradicar el psicoanálisis, o poco falta. El abogado alegará alienación mental. A la vista del extremo cuidado y maestría en el crimen y la duración del delito, la irresponsabilidad no está nada clara.

Entrevista realizada por Christophe Labbé y Olivia Recasens © DOC.LKA/US PRESS/SIPA
Traducción: Mercedes de Francisco
from TLN Nº 395 del miércoles 14 de mayo  2008

La relación interna entre filosofía y literatura permite examinar de cerca qué significan la pluralidad y complejidad en los usos de la razón. Y permite aproximarse a esos usos y figuras desde un ángulo privilegiado. Pues el interés por lo literario no tendría por qué significar un apresurado abandono del modelo de discurso racional –que es característico de la filosofía–, sino el acceso a un punto de vista más completo: un nuevo motivo reflexivo, otro límite crítico, mayor complejidad también. Digamos que esa perspectiva facilita la puesta al día de las tesis modernas sobre la filosofía como emancipación, como salida de una minoría de edad.
Espacios de reflexión, métodos y perspectivas constituyen los distintos niveles, a través de los cuales se trata de definir un nexo complejo entre discursos. La ficción como conocimiento, subjetividad y texto, así como la relación entre mundo y lenguaje pretenden acotar algunas dimensiones de esa relación.
A través de la literatura llegamos a estar familiarizados con situaciones, sentimientos, formas de vida, obteniendo así una mirada desde dentro –epistemológicamente empatica–. Cada nueva visión del mundo constituye un nuevo tipo de conocimiento, un conocimiento que puede incluir aspectos cognitivos y emotivos y que demandará, probablemente, algún tipo de lógica paraconsistente. En este sentido en la manera en que –como pioneros– creamos o descubrimos mundos (dependiendo del estatuto ontológico otorgado a la ficción) también establecemos o desentrañamos la legislación lógica, según la cual tal curso de sucesos o tal tipo de entidades son o no admisibles al interior de este particular mundo posible.
Hasta los mundos narrativos más imposibles tienen como fondo lo que es posible en el mundo que concebimos como real. Las entidades y situaciones que no son explícitamente nombradas y descritas como diferentes del mundo real son entendidas a partir de las leyes que aplicamos a la comprensión del mundo real.
Así, pues, la narración de ficción construye un modelo análogo del universo real, lo que permite, como en todos los modelos, conocer la estructura y los procesos internos de la realidad y manipularla cognitivamente. Se otorga así un valor cognoscitivo a la ficción, de modo tal que todas las posibles connotaciones, no expresadas directamente por el texto, sino –más bien– mostradas implícitamente o implicadas contextualmente en lo dicho por el mismo, iluminan aspectos de la realidad que sin estas extrapolaciones ficcionales permanecería en penumbras.
La perspectiva crítica –propia de la filosofía– puede hallarse así implícita en escritos de ficción, de la misma manera como las teorías filosóficas pueden aceptar como suyos a los argumentos procedentes del discurso literario. La reflexión filosófica se articula, pues, desde distintos ámbitos y modalidades discursivas.
La verdad se entreteje en la ficción a través de la actividad mimética, en tanto la fábula da forma a componentes que son inmanentes al texto pero lo trascienden, como figuras de nuestras prácticas de vida que, a su vez, la lectura vuelve a trascender y transformar en el texto mismo y en el sí mismo del lector, que no suele ser inmune a este juego de verdades que circula libre y reguladamente en los viajes de la trama.
Los conceptos de la lógica modal son, pues, aplicables a la dinámica de los procesos de lectura, asimilando los mundos posibles a las inferencias y proyecciones construidas por los lectores cuando se mueven a través del texto. Estos mundos posibles pueden actualizarse, o pueden permanecer en un estado virtual, dependiendo de si el texto verifica, refuta, o deja indecisa la racionalización del lector hacia los eventos narrativos.

En todo trabajo de ficción se da por sentado que aquello que es el caso, es recentrado en torno a las estipulaciones que el narrador hace del mundo real. Este proceso de recentramiento instala al lector adentro de un nuevo sistema de realidad y posibilidad. Como un viajero a este mundo, el lector de ficción descubre no sólo un nuevo mundo real, sino también una variedad de ‘mundos posibles’ que giran alrededor de él. Así como nosotros manipulamos los mundos posibles a través de los funcionamientos mentales, así hacen los habitantes de los universos de ficción: su mundo real se refleja en su conocimiento y creencias, corregidas en sus deseos, reemplazados por una nueva realidad en sus sueños y alucinaciones. A través del pensamiento contra-factual reflejan cómo las cosas podrían haber sido; a través de los planes y proyecciones contemplan cosas que todavía tienen una oportunidad de ser; y a través del acto de constituir las historias de ficción recentran su universo en lo que es para ellos un segundo-orden de realidad, y para nosotros un sistema del tercer-orden.
Para entender esta organización de substancia semántica (de ficción o no) en un mundo real rodeado por los satélites de ‘mundos posibles’, algunos autores (*2) proponen el término de "universo textual" para referirse a lo que se conjura por el texto. Lo que se ha llamado "mundo de ficción" puede parafrasearse ahora como el mundo real del universo textual proyectado por el texto de ficción.
Tampoco debe resultar extraño que se acuda a la literatura o a la ficción, allí se acota un problema y se llena el vacío de las reflexiones descontextualizadas. Se busca que la descripción ya no de formulaciones abstractas y vacías, sino de experiencias humanas concretas, –como el dolor o la traición– al ser compartidas, genere la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.
Rorty (*3), por ejemplo, critica el enorme grado de abstracción que el cristianismo ha trasladado al universalismo ético secular. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.
Para él la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de un yo nuclear –la esencia humana– en todos los seres humanos. Se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.
De aquí que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos), más que los tratados filosóficos y religiosos. Piénsese, por ejemplo, en 1984 la novela de Orwell, de la que Rorty realiza un prolijo análisis (*4).
La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil pensar desde una moral etnocéntrica, pragmática y sentimental, que desde una moral universalista, abstracta y racionalista, como la de Kant.
En definitiva, más educación sentimental y menos abstracción Moral y teorías de la naturaleza humana. Educación sentimental y moral a través del desarrollo de la sensibilidad artística. Debemos prescribir novelas o filmes que promuevan la ampliación del campo de experiencias del lector, más aun cuando el lector es un político, un economista, un trabajador social, un empresario, un dictador, o, más aún, cuando se trate de un niño que tenga, como tal, la posibilidad de convertirse en cualquiera de estos tipos humanos reconocibles.
Si Hitler, por ejemplo, no hubiese sido rechazado en la Escuela de Bellas Artes cuando alrededor de los 17 años postuló a lo que era su única vocación, la pintura, sus actividades creativas no habrían sido sustituidas por el dibujo del horror, de los campos de concentración con su violencia voraz.

Continuando con el análisis de las relaciones entre ficción y conocimiento es imposible omitir la experimentación plástica llevada a cabo por Duchamp a través de sus ready made, en particular por la fabricación de sus “Tres zurcidos – patrón”, un conjunto de tres hilos de menos de un metro fijados sobre bandas de tela pegadas sobre vidrio, y acompañadas de sus tres reglas para trazar. “Los 3 zurcidos - patrón” – observa Duchamp (*5)– “son el metro disminuido”. El conjunto se inscribe en el “género” de una matemática ficticia, de una física de lo imaginario, que sin embargo reclama los mismos títulos de rigor y exigencia que sirven de fundamento a la matemática occidental. Por ello, y lo mismo que el patrón de medida “universal” de metro, los Tres zurcidos patrón de Duchamp se guardan en un estuche especial, destinado a evitar su dilatación o contracción por efectos de la temperatura – o cualquier otra posible perturbación ocasionada por factores externos.
Ahora bien, lo decididamente subversivo en la actitud de Duchamp se cifra, ante todo, en el proceso mediante el cual se establecen esas unidades imaginarias de medida – “zurcidos”, de un universo roto…–, dependiente enteramente del azar. En el primer conjunto de escritos en que fija los fundamentos conceptúales de sus experiencias plásticas, en la Caja de 1914, Duchamp formula el principio que inspira la génesis de los Tres zurcidos-patrón a partir de una pregunta abierta en tiempo condicional: “si un hilo recto horizontal de un metro de longitud cae desde un metro de altura sobre un plano horizontal deformándose a su aire y da una nueva figura de la unidad de longitud…” La realización de la experiencia, que para Duchamp entraña “la idea de la fabricación”, da como resultado el establecimiento de esas tres unidades enteramente occidentales de medida. Se adoptan el rigor y la precisión máximas, característicos del pensamiento matemático, pero conjugados con la voluntad indeterminada del azar. Es como un juego: el máximo rigor, la “regla del juego”, sobre un fundamento convencional y gratuito, y de cuya conjugación extraemos conocimiento y placer. Con este simulacro Duchamp modela una contrafigura irónica de la solemnidad y pretensión de absoluto de la ciencia occidental. Lo provocativo de este “gesto” estético tiene sus raíces en lo que supone de impugnación del supuesto valor universal y absoluto del pensamiento occidental. Como los zurcidos – patrón, nuestra ciencia es el resultado de un proceso de fabricación intelectual, y la validez de sus reglas una consecuencia de la aceptación de determinados presupuestos y convenciones, esto es, de peticiones de principio, asentimientos que hacemos sobre la base de la buena fe o simplemente, de las ganas.

La impugnación irónica de la reducción positivista del conocimiento a mera razón instrumental, sirve ahora como trasfondo de la fundamentación del alcance intelectual del arte o de lo que he llamado razón estética.
La obra de Duchamp nos muestra, en definitiva, tanto en una vertiente plástica como conceptual, las infinitas posibilidades de “lectura de lo real”. En Duchamp encontramos el centro de gravedad de una concepción de las operaciones mentales y artísticas abierta a una lectura de lo real como diverso y plural, a una consideración flexible y distendida de la normatividad del mundo.
Nos encontramos así ante una operación de desmantelamiento epistemológico. El dispositivo opera sobre el pretendido rigor y objetividad de las ciencias duras. Sin duda una audaz maniobra subversiva, tan propia de las vanguardias de los años ’20, las que superan con mucho – en su carácter corrosivo – a sus pálidos remedos postmodernos.
La trans-vanguardia ya no es básicamente ruptura. Es academia y museo, se ha convertido en nuestra “tradición”: en la tradición artística de la contemporaneidad. Desde los medios de comunicación de masas y las instituciones de cultura, públicas o privadas, el horizonte estético de la vanguardia se transmite ya como clasicismo de la contemporaneidad (*6).

Reconstitución de  escena. Epistemología y estética
La imaginación que circunda el mundo.

Para situarnos en una perspectiva que nos permita abordar estas cuestiones –que nos obligan a salir de los paradigmas de la racionalidad tradicional es fundamental traer a cuenta las ideas de uno de los epistemólogos más imaginativos que dio el siglo recién pasado. Me refiero, sin duda, a Paul Feyerabend, particularmente a lo expuesto en su Tratado contra el método –Esquema de una teoría ‘anarquista’ del conocimiento– donde nos señala que “al tratar de resolver un problema, los científicos utilizan indistintamente un procedimiento u otro: adaptan sus métodos y modelos al problema en cuestión, en lugar de considerarlos como condiciones rígidamente establecidas para cada solución. No hay una “racionalidad científica” que pueda considerarse como una guía –universal– para cada investigación; pero, y esto es lo que hay que considerar, hay normas obtenidas de experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos de teorías abandonadas y de todo ello hará uso el científico en su investigación. Aquí se observa la fundamental importancia de la plasticidad intelectual, pues es sólo intuitivamente que en cuestiones de diversa naturaleza podrá determinarse qué criterio seguir en cada caso para preferir un método a otro. De lo anterior se desprende, lo que constituye el eje de esta tesis, que la ciencia se encuentra mucho más cerca de las artes de lo que se afirma en nuestras teorías del conocimiento favoritas (*7).

La epistemología de Feyerabend desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia para enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da –a veces– la impresión de un análisis ejecutado por un etnógrafo que se afana en comprender los elementos simbólicos y –en general– la forma de vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuración de una peculiar cosmovisión.
El punto es relevante porque, a raíz de los errores epistemológicos, se comienza a reparar en que estamos insertos en un paradigma y sólo entonces empezamos a cuestionar los supuestos en que descansa aquel; sólo cuando nuestras teorías fallan nos encontramos –de golpe– con “la realidad” con los hechos brutos (y nada más porfiado que los hechos), y aquí mientras el paradigma se desenvuelve normalmente, sin chocar con errores de importancia, los sujetos vivimos en él a-críticamente, experimentándolo como si fuera parte de nuestra realidad; no obstante, detectar algunos errores graves no implica que el paradigma se resigne a desaparecer, lo más probable es que surjan justificaciones ad hoc que expliquen la posibilidad del error o el error mismo y, todavía, se puede argumentar que el error en cuestión es un problema periférico.
Feyerabend se opone a la idea de que existan estándares invariables de racionalidad en cualquier campo, incluido el de la ciencia. No existen, según él, principios universales de racionalidad científica; el crecimiento del conocimiento es siempre peculiar y diferente y no sigue un camino prefijado o determinado. Feyerabend defiende firmemente el valor de la inconsistencia y la anarquía en la ciencia, de las cuales –afirma – ha derivado la ciencia todas sus características positivas, y sostiene que una combinación de crítica y tolerancia de las inconsistencias y anomalías, a la vez que absoluta libertad, son los mejores ingredientes de una ciencia productiva y creativa. En este sentido apunta Einstein cuando sostiene que en ciencias “la imaginación es más importante que el conocimiento”. "Soy lo suficientemente artista como para dibujar libremente sobre mi imaginación. La imaginación es más importante que el conocimiento. El conocimiento es limitado. La imaginación circunda el mundo." (*8)
Respecto a la tesis según la cual no existen principios universales de racionalidad científica resulta también particularmente interesante referir la forma en que Popper comenzaba su clase. Lo hacía con una frase que se hizo celebre: “Soy profesor de método científico, pero tengo un problema: el método científico no existe”. (*9)
La idea de que el conocimiento humano siempre es susceptible de error, de suerte que no es posible (ni necesario) establecer con absoluta certeza su verdad. Las teorías del conocimiento de Peirce y de Popper son los referentes inmediatos de esta noción. El falibilismo es una de las corrientes de pensamiento que no descubre en la imposibilidad de la justificación absoluta de nuestras creencias un factor de escepticismo y de desánimo, sino que intenta mostrar que tal exigencia de fundamentación completa es desorientadora, en la medida en que plantea una reivindicación epistemológica que no sólo es imposible de satisfacer, sino que, más importante todavía, no es necesaria. El edificio del conocimiento ni posee cimientos últimos ni los necesita. El escepticismo es hermano gemelo del justificacionismo radical, en la medida en que ambos planteamientos conceden una gran importancia filosófica a la idea de fundamentar apodícticamente la compleja red del conocimiento. El escepticismo sólo tiene sentido si la idea de fundamentación última es considerada epistemológicamente imprescindible; una vez que tal idea pierde su capacidad de hechizar la conciencia del epistemólogo, toda argumentación escéptica puede ser desechada sin menoscabo de rigor teórico (*10).
Las ideas de Feyerabend Contra “el” método son de un claro talante wittgensteiniano. Personalmente, durante una importante etapa de mi trabajo intelectual, me he ocupado de la concepción wittgensteiniana de la filosofía, en particular de lo que podría denominarse la función terapéutica de la filosofía (*11).

Para Wittgenstein, como es sabido, “el tratamiento filosófico de una cuestión es como el tratamiento de una enfermedad” (*12). Por ello señala que sus Investigaciones Filosóficas deben ser leídas y entendidas como un “libro de historiales clínicos de tratamientos filosóficos” (*13). En filosofía no podemos eliminar una enfermedad de pensamiento. Debe seguir su curso natural, y “la cura lenta es de máxima importancia” (*14). Los problemas filosóficos no son, por supuesto, problemas psicológicos. Si hablamos de problemas nos referimos a “tratamiento filosófico”. Y al igual que no existe una terapia apropiada para todas las enfermedades mentales, “no existe un método filosófico, sino varios métodos, al igual que existen diferentes terapias” (*15). Qué terapia usar dependerá de la enfermedad y de la persona que la sufra –al respecto me arriesgaría a decir también que no existen enfermedades sino enfermos (*16)–. No hay pues un método universalmente válido. Sin embargo, como en psicoterapia, el primer paso consiste en “buscar la fuente de extrañamiento filosófico”, “investigar el origen del enredo” (*17), buscar la razón de la perplejidad. Como toda terapia, la terapia filosófica de Wittgenstein tiene por fin eliminar una enfermedad, ayudar a aquellos que están obsesionados por los problemas filosóficos a que alcancen completa claridad, de forma que ya no estén atormentados por aquellos problemas. “El auténtico descubrimiento es aquel que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero, aquel que da paz a la filosofía, de manera que ya no nos vemos atormentados por cuestiones que ponen de nuevo en entredicho a la filosofía misma” (*18). En cierto modo, se encuentra exactamente igual que cuado empezó, ya que la filosofía “deja todo tal como está” (*19). La filosofía, sin embargo, no es nunca trivial o insignificante, al igual que el tratamiento psicoanalítico no debe juzgarse trivial por el hecho de que simplemente reestablece la salud mental.

La ciencia es una empresa esencialmente anarquista e imaginativa; el anarquismo teórico es más humanista y más adecuado para estimular el progreso que sus alternativas basadas en el rígido orden racional. Es aquí donde volvemos ha reivindicar el rol de lo ficcional, al modo como Popper se refería a las “conjeturas”. La historia, se sabrá, está repleta de accidentes y coyunturas, y curiosas yuxtaposiciones de eventos. Esto nos demuestra la “complejidad del cambio humano y el carácter impredecible de las últimas consecuencias de cualquier acto o decisión [de los hombres].
Queda claro, entonces, que la idea de un método fijo, o de una teoría fija de la racionalidad, descansa en una imagen demasiado simple del hombre y sus circunstancias sociales. Para aquellos que contemplan el rico material proporcionado por la historia y que no intentan empobrecerlo para satisfacer sus instintos –de reaseguración– más bajos o sus deseos de seguridad intelectual en forma de claridad, precisión, "objetividad" o "verdad", estará claro que sólo hay un principio que puede defenderse en todas las circunstancias y en todas las etapas del desarrollo humano. Este principio es: todo sirve.]
La ciencia no presenta una estructura, queriendo decir con ello que no existen unos elementos que se presenten en cada desarrollo científico, contribuyan a su éxito y no desempeñan una función similar en otros sistemas. Al tratar de resolver un problema, los científicos utilizan indistintamente un procedimiento u otro: adaptan sus métodos y modelos al problema en cuestión, en vez de considerarlos como condiciones rígidamente establecidas para cada solución. No hay una 'racionalidad científica' que pueda considerarse como guía para cada investigación; pero hay normas obtenidas de experiencias anteriores, de algunas teorías en desuso, y de todos ellos hará uso el científico en su investigación.
“La historia de la ciencia, después de todo, no consta de hechos y de conclusiones derivadas de hechos. Contiene también ideas, interpretaciones de hechos, problemas creados por interpretaciones conflictivas, errores, etc.”(*20). En un análisis más minucioso se descubre que la ciencia no conoce “hechos desnudos” en absoluto, sino que los hechos que registra nuestro conocimiento están ya interpretados de alguna forma y son, por tanto, esencialmente teóricos. Siendo esto así, la historia de la ciencia será tan compleja, caótica, llena de errores y divertida como las mentes de quienes las han inventado.
A continuación, Feyerabend procede a señalar que el principio enunciado aconseja ir en contra de las reglas; por ejemplo, ante los empiristas que creen en la inducción (los científicos que consideran que son los hechos experimentales los que deciden si sus teorías son correctas o incorrectas) debe procederse en forma contraintuitiva, o sea que deben construirse hipótesis que contradigan de manera flagrante y abierta las teorías más aceptadas y confirmadas, o que se opongan a los hechos más contundentes. Sólo así se logrará mantener la frescura y el avance de la ciencia. Consciente de que sus críticos reaccionarían señalando que esto simplemente es la proposición de otra metodología más, Feyerabend señala: “Mi intención no es reemplazar un juego de reglas generales por otro; más bien mi intención es convencer al lector de que todas las metodologías, incluyendo a las más obvias, tienen sus límites”. La mejor manera de mostrar esto es demostrar no sólo los límites sino hasta la irracionalidad de algunas reglas que él o ella (los empiristas) posiblemente consideran como básicas. Recuérdese siempre que las demostraciones y la retórica utilizadas no expresan alguna "convicción profunda" mía. Simplemente muestran lo fácil que es convencer a la gente de manera racional. Un anarquista es como un agente secreto que le hace el juego a la razón para debilitar su autoridad (y la de la verdad, la honestidad, la justicia, y así sucesivamente).
En sus artículos en contra del empiricismo, Feyerabend nos muestra cómo este principio de amplia permisibilidad "ha operado y puede operar de forma creativa en la ciencia". Por ejemplo, es posible iniciar el trabajo científico formulando hipótesis que contradigan teorías sólidamente confirmadas o resultados experimentales corroborados hasta ese momento. Nada perdemos si partimos de esta forma en el trabajo científico en términos de metodología y, sin embargo, podemos ganar una nueva perspectiva que la teoría dominante no permitía considerar debido al requisito de consistencia entre hipótesis y teoría. Este requisito, nos dice Feyerabend, impide el progreso científico porque busca esencialmente la preservación de la teoría dominante, y no la mejor teoría o la más útil. La formulación de hipótesis que contradigan una teoría confirmada, nos proporciona pruebas que no pueden ser obtenidas de otra forma. Por otra parte, la proliferación de teorías o "pluralismo teórico", otra de las características esenciales de su posición filosófica, es benéfica para la ciencia, mientras que la uniformidad teórica favorece el dogmatismo e inutiliza el poder crítico de los científicos.
Debe mencionarse que Feyerabend discute este mismo punto con su dialéctica corrosiva, preguntándose en forma retórica: "¿qué hay de malo con las incongruencias?" [Strawson-también se pregunta ¿qué hay de moralmente malo en contradecirse? (*21)] Y procediendo a rechazar el argumento de que la consecuencia de aceptar incongruencias sea el caos irracional, argumentando que en la ciencia algunas teorías incongruentes han contribuido al progreso. Sin embargo, este hecho no basta para abandonar el principio lógico de la no contradicción, ya que las teorías incongruentes que han contribuido al progreso de la ciencia lo han hecho gracias a que nuevos hechos las transformaron en congruentes. En ninguno de sus escritos extiende Feyerabend su irracionalismo, postulado como un elemento constante para la ciencia, a la propia naturaleza; su pleito no es con la realidad externa, ni con los que pretendemos estudiarla y conocerla, los seres humanos que ejercemos la profesión de científicos, sino con los instrumentos lógicos que pretendemos usar para cumplir con nuestros objetivos.
La epistemología de Feyerabend desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia para enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da –a veces – la impresión de un análisis ejecutado por un etnógrafo que se afana en comprender los elementos simbólicos y –en general – la forma de vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuración de una peculiar cosmovisión.
En una perspectiva pragmatista la realidad de la ficción, su significatividad, estriba en las efectivas regularidades empíricas con las que las creaciones humanas, entre ellas los textos literarios, se asocian. La verdadera realidad es, pues, el campo de proyección de la experiencia que los miembros de la sociedad comparten mediante sus actividades comunicativas, entre las que la literatura, cuya materia prima son las palabras, funciona hoy como factor primordial. El análisis de la ficción y de la libre actividad espontánea de la razón humana ilumina el estatuto de la creatividad. La actividad de la razón es crecimiento y en ese crecimiento tiene un papel central la imaginación. "Cada símbolo es una cosa viva, en un sentido muy estricto y no como mera metáfora. El cuerpo del símbolo cambia lentamente, pero su significado crece de modo inevitable, incorporando nuevos elementos y desechando otros viejos" (*22).
La ficción escapa al sistema enunciativo de los enunciados de realidad. El yo-origen real desaparece y lo que emerge es un mundo con un yo-origen ficcional, es decir, el de los personajes y el de la narración misma, que no son propiamente objetos de aquel origen enunciativo de autor, sino sujetos propiamente dotados de capacidad productora. Así, pues, existe una indiscutible solidaridad entre el esquema discursivo de las formas de la representación y la "creación del mundo" e imagen de la vida y que la ficción implica. Según L. Dolezel, los mundos ficcionales no pueden ser sin más mundos posibles metafísicos, y es que se desarrolla un modelo de mundo posible que está capacitado para explicar las "particularidades ficcionales".
La experiencia temporal se resiste a ser compartimentada, desglosada, a pesar de ser un componente fundacional en cualquier relato. Emparentada también con aspectos pragmáticos e incluso vitales de experiencia del mundo, su radical planteamiento determina que sea un problema que la semiótica o la narratología intentan clasificar según criterios codificadores. El problema de la dimensión temporal no deja de ser también, en cuanto que plantea cuestiones inherentes al ámbito discursivo y a la constitución del sujeto, un aspecto clave de la formación del relato con el emplazamiento del hombre como elemento cultural.

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

*1 Doctor  en Filosofía por la P. UCV., Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y   Pensamiento Contemporáneo.